“La propuesta de una ley nacional de medicina tradicional/ancestral mapuche o de los pueblos originarios tiene que ver con el reconocimiento a especialistas de la medicina mapuche que, a pesar de la negación y prohibición de ejercerla, todavía existen porque resisten”. Invitamos a la politóloga mapuche Verónica Azpiroz Cleñan a reflexionar sobre salud, interculturalidad y derechos en el marco del Día Internacional de Acción por la Salud de las Mujeres (28 de mayo).
Por Verónica Azpinoz Cleñan (*)
¿Quiénes registraron como se vivía la sexualidad en el mundo mapuche? ¿Qué se dice sobre las concepciones de cuerpo y persona en el mundo mapuche? Y ¿del cuerpo de las mujeres? Ante tanto relato antimapuche o imaginario sobre el pudor del cuerpo, los cuerpos, de las mujeres mapuche, hoy en día quisiera traer al presente algunas investigaciones históricas que dan cuenta de ello.
Quienes documentaron en la época colonial, los españoles (varones), escribieron con gran espanto o fascinación sobre la libertad sexual de las mujeres mapuche: para las mujeres solteras y viudas no tenía ningún peso la virginidad al momento de formar una pareja o casarse, lo que da cuenta de que la sexualidad como disfrute, como placer, era permitida y de ninguna manera mal vista o mal juzgada por los wenxu (hombres) o por las zomo (mujeres). Incluso un embarazo previo a la formación de la pareja no era motivo de conflicto alguno. De hecho, en un texto de Coña (2006:219), quien se dedicó a relatar en el siglo XIX las costumbres propias de la cultura mapuche, dice que “si la recién casada ya está encinta, embarazada por otro hombre, entonces el marido casi siempre se decide a adoptar al/a hijx por nacer”.
La sexualidad vinculada al placer de las mujeres mapuche está documentada (Quiñimil, D: 2014, Calfío, M:2007, 2012, Millaleo, A :2014, Chihuaihuen, R: 2009). Algunxs autores escribieron sobre el weskel, instrumento que hoy podría definirse como juguete sexual propio de la cultura mapuche. El weskel es una especie de tela confeccionada con crin de caballo que se ata al pene para que, durante la penetración, estimule más los órganos sexuales femeninos hasta llegar a “espasmos musculares”. De este modo, los escribas del viejo continente relataban lo que veían/espiaban como perturbación o desencanto. Quiere decir que el placer sexual no era escondido u ocultado, sino que, además, había instrumentos para potenciar el disfrute (Calfío, 2007).
Una temática constante en la agenda de los feminismos de hoy son las identidades sexogénericas. En el universo mapuche, lo intersex o manflor siempre existió. Nunca fue motivo de expulsión, sino que, por el contrario, eran personas muy valoradas. Las personas intersex, las que llevan dos regalos, son consideradas valiosas porque en un mismo cuerpo físico, mental, emocional y ancestral pueden comprender el universo desde lo femenino y lo masculino. Por lo cual, hasta acá: ninguna novedad desde el transfeminismo.
¿Por qué quise iniciar este escrito hablando de los placeres de las mujeres mapuches? Porque está instalado en el imaginario argentino, pero también pwelche, que las demandas de salud y territorio al Estado o los cuestionamientos al feminismo blanco/hegemónico parten de un hándicap, una posición inferior, de pérdida o sufrimiento de las mujeres mapuche, en la cual el placer y el poder no son el centro de la agenda. Si bien hoy en este período neocolonial esto es predominante, en el cuerpo ancestral hay memorias que nos cuentan del deseo y que la centralidad no estaba dada por la identidad sexogenérica sino por el placer. Por ello mi lamngen (hermana de pueblo) guluche (del oeste de la cordillera) Millaleo, Ana afirma que la sociedad mapuche fue y es pansexual.
La propuesta de una ley nacional de medicina tradicional/ancestral mapuche o de los pueblos originarios tiene que ver con el reconocimiento a especialistas de la medicina mapuche que, a pesar de la negación y prohibición de ejercerla, todavía existen porque resisten. Lxs püñeñelchefe (parteras), lawentufe (yerbateras), pelontufe (visualizador de enfermedades), machi (médicxs tradicionales), gütamchefe (hueserxs) son nuestrxs médicxs tradicionales y tienen su materia médica, sus recursos terapéuticos, sus formas de diagnosticar, su agnosis, etc. Sin embargo, no pueden atender en un servicio de salud pública porque no hay legalidad que reconozca su saber sanar y, por tanto, el modelo de atención complementaria entre la biomedicina y la medicina indígena no puede institucionalizarse o reconocerse en los ámbitos de la autonomía en salud.
Quisiera mencionar algunas de las numerosas barreras de acceso a los servicios de salud pública para las mujeres mapuche e indígenas: la lengua, la dimensión y el espacio de los consultorios, las orientaciones de las camas de internación, la ausencia de consentimientos informados para las intervenciones quirúrgicas o prácticas médicas como la ligadura de trompas, el acto médico (atención fordiana), la falta de formación médica para comprender otras nociones de cuerpo y persona para abordar la salud sexual y (no) reproductiva, la atención del parto de forma no vertical, su medicalización, la ausencia de protocolos de atención en salud mental para población indígena en situaciones de violencia sexual, la falta de conocimiento del modelo médico mapuche o indígena, entre otras.
Las determinaciones de la salud de la mujer, en contextos neocoloniales como el nuestro, son la contaminación del suelo, el aire, las aguas y plantas. La determinación ambiental de la salud de la mujer mapuche tiene que ver con el modelo productivo y con el despojo territorial. No podríamos recortar la salud de la mujer o reducirla a un cuerpo solamente físico sin relacionarlo con su contexto.
Estamos expuestas a los desalojos, a las amenazas de las empresas transnacionales (italianos, qataríes, estadounidenses, argentinos, etc.) por enfrentarnos a sus depredaciones. Y, también, estamos expuestas al racismo académico y solapado.
¿Qué garantías hay para que una mujer mapuche, en Los Toldos (Buenos Aires), que vive en el campo, pueda producir su huerta, sus flores, sus animales y no sea fumigada por agrotóxicos? ¿Acaso los Ministerios de Salud de Nación o Provincia registran las intoxicaciones de las mujeres mapuche/indígenas? Si lo sabrá de fumigadas, mi hermana Nancy López, del pueblo weenhayek en los campos cercanos a Tartagal. En la ficha clínica, ¿se registra la variable étnica de una mujer? ¿Dónde damos cuenta de nuestra identidad al llegar a una consulta a un CAPS (Centro de Atención Primaria de la Salud) o en una internación en un hospital? En los nacimientos, en los partos, en la ficha clínica perinatal. ¿Cómo sería un “parto respetado” mapuche, con un equipo de salud que no sabe para qué pedimos la placenta? ¿Acaso el sistema de salud no genera violencia obstétrica per se a las mujeres indígenas al no conocer nuestras costumbres y hablar nuestras lenguas? ¿Es una atención de calidad? Hagamos el esfuerzo de pensar el parto de una mujer argentina en China, ¿podría sentirse respetada al ser atendida por chinxs que no hablan castellano? ¿Cómo llamamos al determinante social de la salud que está geolocalizado en la estructura del propio sistema público de salud?
A 40 años de democracia, hay muchos pendientes. A 40 años de democracia, la única contradicción que nos urge resolver no es capital/trabajo, sino capital/naturaleza porque las emergentes de esa contradicción somos nosotras en los territorios, defendiendo las aguas, las semillas, el bosque, el monte, el río. Sin territorio, no hay medicina. Sin agua, no hay lawen.[i]
[i] Todo tipo de remedios naturales que entrega la naturaleza
(*) Verónica Azpiroz Cleñan es politóloga mapuche, parte de la comunidad Epu Lafken de Los Toldos, provincia de Buenos Aires. Es integrante de la organización Tejido de Profesionales Indígenas.
Las imágenes de esta nota fueron tomadas por Julieta Pollo en el marco del último Seminario Taller Mujeres y Ciudades: (In)Justicias Territoriales (Córdoba, Argentina; mayo de 2023). Agradecemos a Julieta y a CISCSA por su cesión.